射乡食飨，所以正交接也。

为义而不讲之以学，犹种而弗耨也：讲之於学而不合之以仁，犹耨而弗获也。俸禄显然是有差等的，但农夫有农田是最基本的生活保障。

在这种价值来源的共识之上，儒家的生态伦理可以建立范围天地万物的生态共同体，将生态系统真正视为人与万物共生、共存的生命家园。不禁是不禁止老百姓进入林麓川泽取用动植物，但要注意时令。礼教则凸显了礼之教化的层面，礼教又与乐教相配合，是礼文化中最重要的内容。好恶著，则贤不肖别矣。从朋友一伦，以及《大学》中的与国人交，言而有信，可以发展为同事关系一伦，或群己关系一伦。

墓地不得要求墓葬区以外的地方。以群体言，隆礼则致治，悖礼则致乱。王阳明对此具有相当自觉的认识，谓凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物[16]。

对于人和实在对象的意向性体验，王阳明做过如下生动的描述：先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？先生曰：‘你未看此花时，此花与汝同归于寂。在认识论的层面上，他敏锐洞察到了人类意识活动及其对象之间的意向性结构关系。与此相比，胡塞尔无论实施对存在的加括号还是对历史的加括号，立场都要暧昧和保守得多。原载《商丘师专学报》1999年05期 进入专题： 存在主义 王阳明 。

人是自然的立法者，每个个体在生存实践中都会把自身内在的意志施行于外物，使其本质力量加以对象化表现。三、现象学的方法论 王阳明哲学的认识论表明，先验心学是一种彻底主体性的哲学，主体及其生存活动是一切客观事物和绝对存在的根据和中心。

[17]海德格尔：《时间概念历史导引》，转引自倪梁康《现象学及其效应》，三联书店1994年，第228页。对此王阳明亦有着相当清楚的表述：我的灵明便是天地鬼神的主宰，天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明便没有天地鬼神万物了，我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明，如此便是一气流通的，如何与他间隔得？[19]据此，必须对胡塞尔的意向性概念加以改造，方能恰切地理解先验心学的真义，即意识总是实存者对某物的意识，在世界中存在并且是世界之一部分的人同时又构造着世界。在外物之间求理亦只是为了明心践道，发明本心，是人生活动的手段而非目的。在此意味上，王氏心学是一种颇具现代色彩的存在论的先验现象学。

正是在这种意义上，作为先验意识和先验自我的心才有资格充任万物的本体和现实世界的最后根据。就其禀赋处说，便谓之性[2]。[5]王守仁《年谱一》，《王阳明全集》第4册，红旗出版社，1996年，第1568页。心物一体（心未尝离却事物）的本体说明，又不至于导致人与实在世界的对立分裂，这样，王氏心学既为实存个体提供了理想层面的价值依托，同时又为心体的流用发明在现实中找到了落脚点，从而人的自由成为社会实践层面的可感之物，而非流于康德式的形而上的玄思。

心物合一、体用不二的心学本体规定，保证了主体的先验完满具足性，并为主体的实存提供了最终的理性依据。王阳明的哲学体现了典型的东方式天人合一思维的特征，是一种不全同于中国哲学又有别于现代西方哲学的东方存在主义现象学

无论为人处世，或是求知明理，莫不皆然。其整体哲学特征典型体现了东方哲学尤其是中国哲学的一贯传统，即在人与自然之间不作主客体的硬性区分，不对实在作孤立的概念性把握，而是认可并维持未被规定的对象的整体客观性，从内部渗透并阐明这种对象，把先验自我归入一个业已向其显现的东西之中，一个恬然澄明的现象之域。

海德格尔认为，现象学的全部基本问题应是对存在的意义及其相关问题的讨论，人们所说的意向性——单纯地朝向某物——必须被回置到那个‘先于自身的—在之旁的—在之中存在（Sich-vorweg-sein-im-sein-bei）的统一的基本结构中去[17]。又如路歧之险夷，必须亲身履历而后知[13]。其间无论是客体化的符号认识活动或是非客体化的情感、意愿活动，它总是指向某一对象，即使这个对象不具有实在性。而个体之每一生存实践都是一种自由地筹划和选择。二则是人如果缺乏道德修养和正确的人生识念，求知越广，对人生危害越大，人间正道越加不明。对一个实存者来说，物的任何所予状态都是暂时的和不充分的。

没有实存者的意识活动，宇宙间万物的界限将会消失，世界将是一个物物不分的世界。在外物之间求理亦只是为了明心践道，发明本心，是人生活动的手段而非目的。

每一个体存在若要洞悉生存的奥秘，都要身体力行去生活中实践、行动，获取亲身体验。然而，从现象学的意向性理论来看，它又颇富一定程度的合理性。

就其主宰处说，便谓之心。心的发用流行，即是主体在同各种各样的事物之亲历中获得生命体悟和对事物价值察认的过程。

概言之，自然之物的存在是通过人自身活动的明证性才得以证明的，它不能离开人的意识活动加以抽象地说明，亦即不能在人的心外。这个本原之心具有先验构造功能，有了它，天地以位，万物以育[4]，因而是人类生存活动的本体依据。在王阳明看来，心虽具有先验的普遍性，但不能脱离具体事物抽象地谈论它，吾儒讲心，未尝离却事物[11]。王氏心学十分关注人的生存状态、生存体验，推崇人的自我行动，自我选择。

知识进路和道德修养并非一致，纵使掌握了事物的规律，未必能明了人生的意义：纵格得草木来，如何反来诚得自家意[7]？他自述早年曾同一位钱姓朋友观察一片竹林，试图从中有所启悟，结果两人先后劳神致病，终无所获。对个体意志及自我选择、自我行动的肯定，高扬了人的主体性，肯定了价值世界的地位。

一、存在论的本体论 正如心学的始作俑者陆九渊一样，王阳明把心这个范畴作为他建构哲学体系的逻辑起点。如斯之论，决不等于贝克莱的荒谬主张：存在就是被感知。

这个世界的存在与人们是否关注着它，以及它是否在人的知觉中呈现都无大关碍。王阳明认为，作为先验主体的人心本体原是明莹无碍滞的[22]，它廓然大公，寂然不动[23]，但由于人的贪欲和习俗观念的影响而遭破坏。

任何事物，如果不能被人知觉到或体验到，都将是一种毫无意义的死寂之物，缺乏彼此区别的混沌的存在者或现象。二、现象学的认识论 在认识论上，王阳明亦有其精到独绝之处，他洞察到了人类意识活动及其对象间的特殊结构关系——意向性存在，并提出了一个极富创见的命题：意之所在便是物[15]。[24] 王阳明认为，要认识和回复明莹无滞的本然之心，就要对遮隔心性的私欲进行清理，抛弃经验世界里的功名利禄之想，将好色好名好货等私扫除廓清[25]，充拓得尽。[17]海德格尔：《时间概念历史导引》，转引自倪梁康《现象学及其效应》，三联书店1994年，第228页。

意之所在便是物，毋宁表明了这样一种性质：人类意识活动是拥有客观相关物的主观行为，任何一种主观意识都会有一个客观对象与之相适应，无论它是实在对象或是观念对象。就其禀赋处说，便谓之性[2]。

比如哑子吃苦瓜，与你说不得。后者适用于资质一般甚或鲁钝之人，这种人若真实切己用功不已，则于此心之天理之精微，是见一日，私欲之细微，亦日见一日[29]。

[5]王守仁《年谱一》，《王阳明全集》第4册，红旗出版社，1996年，第1568页。如何认识这个先验主体，并以此作为实存者一切活动的自明开端，成为王氏心学本体论建构中至为重要的方法论环节。